現代君主與有機知識分子:論瞿秋白、葛蘭西與“領袖權”理論的形成(中)

保馬2019-01-11 00:57:11


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三、現代君主與有機知識分子



1、 雅各賓黨人與無套褲漢


1926
7月,廣東的國民革命政府為了衝破在軍事上被軍閥包圍和進攻的險境,於是決定出師北伐。為了響應國民革命軍的北伐進軍,中共和上海工人群眾在192610月到19273月期間,先後發起了三次武裝起義。19272月,北伐軍佔領了杭州和嘉興。中共為了配合北伐軍的進攻,決定發動上海工人群眾,舉行第二次武裝起義。在中共的領導下,上海總工會於219日晨發佈了總同盟罷工令,當天就有十五萬人蔘加了罷工,接著就舉行了第二次起義。[53]這次起義最後還是失敗了。瞿秋白的第二任妻子楊之華當時親身參與了這次起義的宣傳工作,按照她的回憶:由於蔣介石的陰謀,北伐軍沒有按時進攻上海,使工人群眾單獨同孫傳芳的軍隊作戰;同時,黨在反動軍隊和中間階層中的工作做的不夠。所以,這次起義也失敗了。[54]

223日晚上,瞿秋白和楊之華一起參加了中共中央和江浙區委的聯席會議。會上,瞿氏就這次起義的教訓和下次起義的問題作出了系統的發言。會議經過討論後,認為根據當時形勢,這次起義已難取勝。為了保存實力以備第三次起義,會議決定由上海總工會下令工人復工。會議過後,瞿秋白檢討和總結了起義的失敗經驗,倉促擬就了《上海二月二十三日暴動後之政策及工作計劃意見書》,提交給225日的中共中央特別會議討論。[55]

3
月中旬,在第三次起義前幾天,瞿秋白奉黨中央的命令,到武漢接手其他黨務。320日晚上,中共得到北伐軍佔領龍華的消息,決定舉行第三次起義。翌日中午,上海總工會便發出了總同盟罷工令。數小時內,近八十萬的工人隊伍便集結就緒。上海工人的第三次起義也隨之展開。雖然,當時蔣介石密令白崇禧坐山觀虎鬥,命令北伐軍按兵不動,企圖削弱工人群眾的力量;但經過兩天一夜的激烈戰鬥,上海工人還是取得了勝利,佔領了上海。[56]


上海工人第三次起義

192711月,上海泰東圖書局初版發行了蔣光慈的小說《短褲黨》。[57]蔣光慈這本小說便是根據上述第二次和第三次上海工人起義期間發生的事件改編而成的。蔣氏在小說的前言中曾這樣說道:法國大革命時,有一群極左的,同時也就是最窮的革命黨人,名為短褲黨Des Sans-culottes)。本書是描寫上海窮革命黨人的生活的,我想不到別的適當的名稱,只得借用這短褲黨三個字。[58]但按照鄭超麟的回憶,這個書名其實是由瞿秋白定的。他甚至認為:蔣光赤的《短褲黨》在某種意義上可以說是瞿秋白和蔣光赤合著的。文字是蔣光赤寫的,但立意謀篇有瞿秋白的成份[59]

鄭超麟指出,瞿秋白把les Sans-culottes譯錯了,此字不應譯成短褲黨,恰恰相反,它應當譯成長褲黨。鄭氏並進一步解釋道:原來,法國貴族服裝有一個特別標誌,同平民不同,即是貴族要穿一種短褲,名為Culottes,面料、做工都很講究,甚至繡了金絲銀絲,褲腳很短,只能蓋著膝蓋,小腿則穿著長統襪子,襪子也是做得很講究的。平民穿的是長褲,即現在的西裝褲子。[60]我們現在已很難確定,究竟鄭超麟的回憶是否真確。但值得注意的是,瞿秋白後來在寫於1931年的《學閥萬歲!》中,曾經談及《短褲黨》。他說:短褲黨是Sans-culotte,這是巴黎大革命時候的暴民的稱呼。暴民專制正是《短褲黨》那篇小說的理想。幸而作者有些飯桶,這種主要理想沒有顯露透徹。[61]換言之,無論短褲黨這個題目是否真的出自瞿秋白手筆,我們都可以確定,瞿氏跟蔣光慈一樣,認為1927年的上海工人可以媲美法國大革命時期的Sans-culotte。瞿氏甚至認為,《短褲黨》本應寫出暴民專制的理想,但蔣光慈卻無法在小說中把這個理想寫得透徹。

誠如霍布斯鮑姆(Eric Hobsbawn)所言,當一個受過教育的非專業人士思考法國大革命時,他主要想到的是1789年的事件,特別是共和二年的雅各賓共和(Jacobin Republic)。我們看得最清楚的形象是羅伯斯比爾(Robespierre),身材高大、好賣弄才華的丹東(Danton),冷靜而且革命舉止優雅的聖茹斯特(Saint-Just),粗獷的馬拉(Marat)、公安委員會、革命法庭和斷頭臺。[62]在這些政治明星和革命景觀的耀眼光芒下,我們往往會忘記那群由低下階層市民組成的無套褲漢長褲黨。如今,無套褲漢這個名稱大多被人遺忘,或只是作為在共和二年對他們提供領導的雅各賓黨的同義詞而被人提起。然而,沒有這群毫不起眼的無套褲漢支持,恐怕羅伯斯比爾所領導的雅各賓黨也很難推翻君主制度,並進而取替維護工商業資產階級利益的吉倫特黨(Girondins)。[63]

馬斯泰羅內(Salvo Mastellone)在《歐洲民主史》(A History of Democracy in Europe: From Montesquieu to 1989)中便曾指出,雅各賓的民主理想是主張通過人民革命來實現民權平等這個無套褲漢的理想。這種理想主要源自盧梭(Jean-Jacques Rousseau)反對特權的社會契約論思想。這種理想主張:真正的民主主義者應該相信人民的意志,而人民希望的是人與人之間的平等。當道德代替了個人主義、人民的正直代替了貴族的榮譽感、博愛代替私人利益的時候,民主才能實現。[64]雅各賓黨認為,民主可以在一個共和國內實行,而作為人民政府的真正的共和國則應該走向平等,所以它必須摧毀社會和經濟的貴族政治。他們主張:民主革命應該消滅財產上的巨大不平等,使窮人和被壓迫者恢復政治尊嚴。當每個公民都能夠自食其力之時,便是民主實現之日。無論雅各賓黨還是無套褲漢,他們都相信革命的社會功能。他們都認為,共和制不能僅僅停留於一種政府形式,它還應該具備一種社會意義,即應該成為公意的體現者,應該為居民中的貧困階層採取行動[65]




毫無疑問,瞿秋白所謂的暴民專制,指的正是雅各賓黨人和無套褲漢為成就社會平等和人民公意而採取的政治行動。如果說,在上海三次武裝起義期間的上海工人群眾等同於法國大革命時期的無套褲漢的話,那麼,瞿秋白等當時參與起義的中共黨員便應該是雅各賓黨人了。然而,在蔣光慈的《短褲黨》中隻字未提雅各賓黨人,這個象徵類比又是通過什麼形象中介展現出來的呢?答案是列寧。在《對瞿秋白的一些回憶》一文中,鄭超麟便以見證人的身份,憶述《短褲黨》中各個人物的現實對應。他指出,小說中的重要人物楊直夫正是參照瞿秋白的現實形象寫成的。楊直夫在小說的第四章現身,他是這樣出場的:
啊,今晚上……暴動……強奪兵工廠……海軍放炮……他們到底組織得好不好?這種行動非組織好不行!可惜我病了,躺在床上,討厭!……”

在有紅紗罩著的桌燈的軟紅的光中,楊直夫半躺半坐在床上,手裡拿著一本列寧著的《多數派的策略》,但沒有心思去讀。他的面色本來是病得灰白了,但在軟紅色的電光下,這時似乎也在泛著紅暈。他這一次肺病發了,病了幾個月,一直到現在還不能工作,也就因此他焦急的了不得;又加之這一次的暴動關係非常重大,他是一箇中央執行委員,不能積極參加工作,越發焦急起來。[66] 小說提到的列寧著的《多數派的策略》,亦即著名的《社會民主黨在民主革命中的兩種策略》。1923年回國後,瞿秋白便反覆在他的著作中引述此書和《怎麼辦?》的理論觀點,藉此展開他對領袖權問題的探討。事實上,瞿氏在1924年一篇介紹列寧的文章中,便重點指出列寧對雅各賓黨人的認同態度。他並引述了列寧的原話:誰拿耶各賓[67]來罵人,他自己就是機會主義者。耶各賓派麼?這不是罵人的話。無產階級組織裡的人,既能有階級的覺悟,又能有耶各賓的精神,──是革命的社會民主黨。只想著大學教授和學生,怕那無產階級獨裁製,夢想德謨克拉西的絕對價值的人,真有齊龍黨[68]的色彩的,──便是機會主義派。[69]在列寧的眼中,雅各賓精神成了階級覺悟的指標;一個真正革命的社會民主黨人必須同時具備雅各賓精神,否則這名社會民主黨人便不過是一名機會主義者。難怪當瞿秋白在《自民權主義至社會主義》裡,倡導中國的無產階級應該主動參與國民革命,並奪取革命的領袖權時,他會這樣說道:然而現時真正共產派的運動在中國亦不過是耶各賓’──最徹底的最左的民權主義運動。[70]

究竟在瞿秋白的眼中,這位耶各賓式的社會民主黨人──列寧,會是怎樣的一號人物呢?在這一節裡,我們將重點探討瞿秋白在討論列寧一生功過時所提出的歷史工具論,並進而指出瞿氏的說法與葛蘭西的現代君主論和領袖權理論之間相互呼應之處。最終,我希望進一步指出,瞿秋白和葛蘭西等20世紀初左翼知識分子對列寧的想象,如何深刻地影響著他們這群有機知識分子的自我定位。


2、 從歷史工具論到現代君主論

1924
1211850分,列寧逝世。醫生在鑑定書上寫下的生病原因是,因為用腦過度引起嚴重血管硬化。致命的直接原因則是腦溢血。[71] 192439日,《民國日報》出版了《追悼列寧大會特刊》。瞿秋白在《特刊》上發表了他的悼辭。這篇悼辭的題目相當特別──《歷史的工具──列寧》。瞿秋白在文章中開宗明義,劈頭便道:列寧不是英雄,不是偉人,而只是20世紀世界無產階級的工具。他竟公然將這位剛剛逝去的世界名人等同於工具,真可謂大不敬。然而,對於一位鞠躬盡瘁的布爾什維克來說,這卻是最高的讚譽。

可以怎麼說呢?這樣說罷。這一讚譽其實出自一種辯證唯物論的歷史觀。瞿秋白接著在文章解釋得很清楚:我們向來對於歷史上的偉人,都竭力崇拜,以為他們都是什麼了不起的大人物,天賦異稟的奇才,能夠斡旋天地,變更歷史的方向。但他認為:其實每一個偉人不過是某一時代,某一地域裡的歷史工具。歷史的演化有客觀的社會關係,做他的原動力,──偉人不過在有意無意之間執行一部份的歷史使命,我們方崇拜他這個人。[72] 換言之,歷史的大趨勢不會因為某人的存在而改變,因為歷史大輪運轉的原動力不是某個個人,而是客觀的社會關係。假使沒有列寧,世界帝國主義還是會崩潰,國際無產階級仍舊會發起社會革命,東方各國的平民仍舊會進行國民運動。列寧並非這些世界歷史運動的原動力,他的出現不過是讓全世界平民能自覺地、有組織地、有系統地推進這些革命事業而已。因此沒有了列寧,歷史依舊會向著這個大方向運轉;不過若是沒有列寧,革命的正當方略,在鬥爭的過程裡,或者還要受更多的苦痛,費更多的經驗,方才能找著。因此,列寧的偉大不僅在於他提出的共產主義理想,而更在於他能洞悉歷史的趨向,鼓起自己的革命意志,藉助客觀環境之力,更有效地推進人類歷史的運動。所以他是全世界受壓迫的平民的一個很好的工具。[73]

事實上,早於1923年的《自由世界與必然世界》中,瞿秋白在討論到個性天才的問題時,便已對列寧作出了類似的評價:所以個性的先覺僅僅應此鬥爭的需要而生,是社會的或階級的歷史的工具而已(如馬克思、列寧)。他是歷史發展的一因素,他亦是歷史發展的一結果。[74]他認為,人的意識是社會發展之果,這種意識在歷史中形成以後會轉變為社會力量,反過來成為社會現象之因。然而,惟有當人類自覺到這種因果聯繫以後,人的意志才能成為社會現象之有意識的因。換言之,正因為這些個性的先覺在階級鬥爭的過程中,不斷髮現歷史的必然因果,所以人類才能有效地運用各種因果律,使自己能夠從必然世界躍入自由世界[75]而這也就是列寧一類個性的先覺介入和干預歷史必然運動的可能性空隙。

自此以後,這種歷史工具論便成了瞿秋白評斷歷史人物的標準。1932年,瞿秋白為《中學生》雜誌撰寫了一系列馬克思主義代表人物的介紹文章,其中包括《馬克思和昂格思》、《列寧》和《托洛茨基》等三篇文章。這時,他的歷史工具論再次充當了他評斷列寧和托洛茨基(Leon Trotsky)功過的標準。

《列寧》和《托洛茨基》兩篇文章同時發表於《中學生》雜誌第25期(193261日)上。只要簡單比較一下這兩篇文章,我們便不難發現,瞿秋白再次藉助他的歷史工具論,褒列寧而貶托洛茨基。按照常識性的說法,我們稱讚一位歷史人物,往往會用上英雄偉人領袖等稱號。但對於瞿秋白來說,這些稱號不但沒有褒揚之義,反而是他藉以揶揄歷史人物的諷刺性用語。在《托洛茨基》一文中,他劈頭便說:托洛茨基是世界聞名的偉人。他只不過是偉人,[……]他參加了十月革命,而且他的參加是像煞一個領袖的參加,他和群眾是少有聯繫的。他自己承認他的超出於群眾之外,站在群眾之上的態度,是他青年時代就有的偉人性格。”76與此相反,當瞿氏評論列寧時,他卻說:列寧從沒有自己要做領袖的那種英雄主義,他從沒有像一些可笑的偉人似的,自以為是站在群眾之上的先知先覺,或者是什麼聖人,是道統的繼承者等等。[77]

如此一來,瞿秋白那種沒有領袖地位的革命領袖觀,便呼之欲出了。瞿秋白群眾的角度出發,一反常識性的想法,認為真正能夠領導世界社會革命的領袖,是沒有故意製造自己的領袖地位的領袖。列寧之所以能領導群眾運動,達成世界社會革命的目標,全因為他能走進群眾之中。他從沒有覺得自己跟普通人有什麼特別不同之處,他只是群眾之中的一份子,只是無產階級的一份子,他努力的工作、組織、研究、戰鬥,只是為著團結階級和群眾的力量,發見社會關係發展的公律和每一個時期的特點,而決定大家行動的方針,勇猛的,堅定的,刻苦的,精細的,熱烈的領導著群眾的鬥爭。[78]換言之,惟有當革命領袖主動取消自己的領袖地位,成為群眾中之一份子時,他才能成為真正的革命領袖。

瞿秋白認為列寧和托洛茨基的最大分野,恰恰在於歷史行動主體認同上的分野。列寧把自己的認同放在群眾的一邊,托洛茨基把自己的認同放在自己的一邊。他透過對托洛茨基的自傳《我的生活》(My life: An Attempt at an Autobiography)進行仔細的文本分析,指出托洛茨基對各種生活和歷史事件的評價和認識,實際上都只從自己出發,而且每每把自己置放於事件的中心位置。瞿氏批評道:[79]是偉人,他對於一切派別的分析,並不用科學的方法,而只要用他的偉大的自我做中心,來決定派別的界限;出賣的是一派,擁護的是一派,旁觀的中立的群眾又是一派。[80]瞿秋白所謂的科學的方法,指的正是他信仰的那種辯證唯物論。這裡,瞿氏的理論前提相當顯明,這種科學方法隱含著一種要求歷史行動和認知主體擺脫自我的認知模式。惟有徹底消除自我,讓自己掩沒於群眾的歷史運動之中,成為群眾中之一份子,歷史主體才能獲得一種洞悉歷史運動的科學方法。換言之,這是一個沒有自我主體的歷史主體,就像列寧是一個沒有領袖地位的革命領袖。

正是因為列寧讓自己成為一個沒有自我主體的歷史主體,他才能獲得洞悉一切的歷史觀察力;正是因為列寧是一個沒有領袖地位的革命領袖,他才能獲得一種雖死猶生的死後生命(afterlife)。早於《歷史的工具──列寧》一文中,瞿秋白便已提出列寧雖死猶生的說法。他說:列寧現在死了,──在他身後留著偉大的俄國共產黨,偉大的共產國際──革命平民的嚴密組織,照舊地進行他們的事業;因為組織已經成立,這列寧的精神並沒有死。[81]因為列寧是一個沒有領袖地位的革命領袖,因為他已將自己完全浸沒於歷史性的群眾運動之中,化身成運動的組織,所以他獲得了另一種「物質化」的死後生命,亦即俄國的共產黨和共產國際的革命組織。

瞿秋白在發表了《歷史的工具──列寧》十六天後,在《東方雜誌》再發表了一篇題為《列寧與社會主義》的文章。在這篇文章中,他更加清晰地闡述了自己這種列寧的死後生命論,並明確提出雖死猶生的概念。他說:列寧的雖死猶生,並不僅僅因為他生前的思想或人格,卻因為他的主義已經現實化而成社會的組織,永久沒有死的團體。列寧雖死,列寧的革命事業還正在進行,所以列寧還並不能算是過去的物。[82]換言之,因為列寧將自己的理想現實化而成社會的組織,而這個組織在當時還未像雅各賓黨那樣成了歷史的陳跡,它還活躍於國際的政治舞臺,所以列寧還不能算是過去的人物。因此,列寧從來都不是英雄偉人他不僅留一個,留一個人格道德精神與後人敬仰;他還留下了一個無產階級的革命黨、新國家甚至國際組織。[83]

如此一來,列寧便能透過他的死後生命,將自己從歷史的工具轉化成革命組織的象徵[84]這種革命的象徵實際也就是葛蘭西在《獄中札記》中重點闡述的現代君主神話-君主myth-prince)概念。葛蘭西在書中《關於馬基雅維利政治學的札記》(“Brief Notes on Machiavelli’s Politics”)一節中,透過對索列爾(Georges Sorel神話概念的批判性接收,把馬基雅維利的君主概念重新闡釋成神話-君主的概念。這裡,我們有必要先對索列爾的神話概念作一點簡單介紹。

索列爾在《論暴力》(Reflections on violence)的第四章中這樣寫道:我們在神話裡往往能找到一個民族、一個政黨或者一個階級的最強烈願望,這些願望在生活的所有環境裡,會以堅定的本能的形式進入人們的腦袋,會賦予未來的行動願望(它是改革意願的基礎)以一種完全現實的外表。我們知道,這些社會神話不會阻止一個人從觀察生活中得到好處,也不會影響他從事正常的職業。[85]對於索列爾來說,神話雖然是對未來行動的強烈願望,但它卻不單單停留於願望的層面,恰恰相反,神話更進一步,它同時包含了即時實現願望的行動意志。十八世紀的社會烏托邦構想只是空想的幻影,它們不過是無法落實的幻想計劃,然而,因為它們與革命的神話纏結起來,這些幻想的未來圖景卻激發起為我們帶來更深刻改變的法國大革命。因為法國大革命不單是一種對未來的烏托邦幻想,它更是一種現實的政治行動意志。如此一來,我們才能明白,為何索列爾要求我們必須把神話視為當前行動的一種手段[86]

然而,當索列爾在《論暴力》中構想他的神話理論時,他心目中神話的完美體現方式,還只停留於工團主義(syndicalism)的總罷工這個象徵上。葛蘭西認為,這種神話是非建設性的non-constructive),它所激發的集體意志還只停留於初級階段。這種初步形成的集體意志,很可能會在頃刻間化為烏有,分解成無數的個別意志,並紛紛背道而馳,各走向自己肯定的方向。因此,如果我們真的相信索列爾,以為一切預先制定的計劃都是烏托邦的和反動的,那麼,我們便只能肯定非理性的衝動、機遇(亦即柏格森〔Henri Bergson〕意義上的生命衝動elan vital〕)或自發性了。葛蘭西認為,索列爾忽略了一點,那就是從來沒有破壞或否定可以不暗含著建設或肯定而存在。正是在這一點上,葛蘭西引入了他的現代君主神話-君主概念。這個神話-君主不是某一現實人物或具體個人,恰恰相反,它是一個有機體、一個錯綜複雜的社會要素,它是由集體意志凝聚而成、具備一套明確黨綱的政黨[87]至此,葛蘭西心目中的現代君主便呼之欲出了,那當然就是蘇俄的布爾什維克黨。

在這節札記中,葛蘭西更隨即指出,一種個人克里斯瑪的charismatic)領袖魅力,根本不能夠在現代政治領域中產生持久的影響。因為它的力量並非來自一種有機的性質,所以它根本不足以奠定新的國家、新的民族和社會結構。[88]這裡,我們不難發現瞿秋白對列寧和社會主義運動兩者關係的構想,恰好符合葛蘭西的現代君主論。因為在瞿秋白的心目中,列寧正好是一個否定了克里斯瑪領袖魅力的革命領袖。他不是作為一位偉人而存在,恰恰相反,他之所以能成為革命組織的象徵,正是因為他把自己完全浸沒於群眾運動的大海之中,將自己轉化進由集體意志打造而成的、組織化的布爾什維克黨。而瞿秋白所謂的革命組織的象徵,實質上亦即葛蘭西所謂的神話-君主


>>> 註釋:

54 楊之華:《回憶秋白》,北京:人民出版社,1984年版,第55-56頁。
55
同上,第58頁。
56
同上,第59-60頁。
57
方銘編:《蔣光慈研究資料》,銀川:寧夏人民出版社,1983年版,第53頁。
58
蔣光慈:《蔣光慈文集》第1卷,上海:上海文藝出版社,1982-1988年版,第213頁。
59
鄭超麟著、範用編:《鄭超麟回憶錄》卷二,北京:東方出版社,2004年版,第343頁。
60
同上,第343-344頁。
61
瞿秋白:《瞿秋白文集(文學編)》卷三,第204頁第46注。
62
霍布斯鮑姆著、王章輝等譯:《革命的年代》,南京:江蘇人民出版社,1999年版,第89頁;Eric Hobsbawn, The Age of Revolution (London: Weidenfeld and Nicolson, 1969), P. 67-68.
63
同上,第8487-89頁;Eric Hobsbawn, The Age of Revolution, P. 64, 66-67.
64
馬斯泰羅內著、黃華光譯:《歐洲民主史》,北京:社會科學文獻出版社,1998年版,第33頁。
65
同上,《歐洲民主史》,第33頁。
66
蔣光慈:《蔣光慈文集》第1卷,第251頁。
67
引者按:即雅各賓。
68
引者按:即吉倫特派。
69
瞿秋白:《瞿秋白文集(政治理論編)》第2卷,第506-507頁。
70
同上,,第221頁。
71
韋伯爾:《列寧》,石家莊:河北教育出版社,1999年版,第194-195頁。
72
瞿秋白:《瞿秋白文集(政治理論編)》第2卷,第486頁。
73
同上,第487頁。
74
同上,第307頁。
75
同上,第307-308頁。
76
瞿秋白:《瞿秋白文集(政治理論編)》第7卷,第546頁。
77
同上,第539頁。
78
同上,第539頁。
79
引者按:指托洛茨基。
80
瞿秋白:《瞿秋白文集(政治理論編)》第2卷,第547-548頁。
81
瞿秋白:《瞿秋白文集(政治理論編)》第7卷,第487-488頁。
82
同上,第501頁。
83
同上,第501509頁。
84
同上,第488頁。
85
索雷爾著、樂啟良譯:《論暴力》,上海:上海人民出版社,2005年版,第98頁;Georges Sorel, Reflections on violence. Trans. T. E. Hulme (New York: AMS Press, 1975), P. 125.
86
同上,第98-99頁;Georges Sorel, Reflections on violence. Trans. T. E. Hulme, P. 125-126.
87
葛蘭西著、陳越譯:《現代君主論》,第4-5頁。Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci. Edited and translated by Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith, P. 127-129.
88
同上,第5-6頁。Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci. Edited and translated by Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith, P. 129-130.



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