從“文學弄臣”到“人民詩人”:聞一多眼中的屈原

東方歷史評論2019-07-11 18:26:01

撰文:王東東

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“屈原問題”的發生並非偶然,而是與二十世紀中國“民主詩人”的問題糾纏在一起。從五四時期開始,就一直存在著一個想象中的民主詩人的召喚過程,這個過程不但發生在翻譯中,如田漢通過對惠特曼的譯介而發出的召喚、“中蘇文化協會”在1937年和1942年對普希金的兩次隆重紀念等,也發生在對古代詩人的評價和形象的重塑中,如馮至在四十年代對杜甫傳的書寫,都滲透著中國在20世紀前半頁普遍要求的民主理念並且從另一方面反映出民主與詩歌關係的緊張。“民主詩人”在中國現代文化中最早是以一種“幽靈”人物的形式存在著,即它總是通過對外國詩人和已逝詩人的想象和重構來完成現代中國的“文化政治”承諾。而縱觀整個四十年代的文化史,可以發現一位影響頗大的“幽靈”人物,這就是屈原:他也經歷了一個由“文學弄臣”到“人民詩人”的形象重構過程;而這又和1940年代勃興一時的以屈原為紀念對象的“詩人節”聯繫在一起;而在郭沫若的歷史劇《屈原》中甚至對現實的政治鬥爭發生了作用。屈原作為一個民主詩人的幽靈存在起到了其他人無法企及的作用,從而構成了一個複雜而多重的話語事件。然而,全面敘述有關屈原的話語並非本文的目的所在,本文將集中討論在聞一多的視角下屈原話語所發生的變形,比如聞一多引發的屈原是“愛國詩人”還是“人民詩人”的爭論,在必要時則補充進其他人的話語。




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事情還要從1944年成都的“詩人節”說起,考古學家孫次舟在茶會上口頭拋出了“屈原是文學弄臣”的說法,引起大譁,眾人遂群起而攻之,這年9月孫次舟又在成都《中央日報》上發表了《屈原是“文學弄臣”的發疑——兼答屈原崇拜者》,嗣後有眾多文人學者參與爭論,時間長達兩三年之久。詩人節本來是中華全國文藝界抗敵協會在重慶建議定端午節為詩人節而設立的節日,後來得到眾多方面的支持,1941年第一屆詩人節舉行時,國府要員于右任、陳立夫、孫科、馮玉祥、樑寒操都曾參加,其後幾屆也熱鬧非凡,在民族危難的關頭被賦予了崇高而極為重要的意義,而孫次舟以學術討論的名義對紀念活動中的“崇高客體”發疑,引起反駁自然不足為奇。真正有趣並且需要關注的還是那些發疑和反駁的具體思路。孫次舟的思路相對比較簡單,作為顧頡剛的學生他長於疑古派的思維,屈原只不過是他選中的眾多“疑古辨偽”的對象之一。孫次舟提出了四個方面的證據:其一是說《史記·屈原傳》沒有“史源”,只是傳說,這是典型疑古派的作風;其二是說屈原是“陪伴著君臣們開心尋樂”的“弄臣”;其三是用宋玉的身份來旁證屈原,宋玉“祖屈原之從容辭色”;其四緊接二三而來,二三其實屬於一類,“《離騷》是屈原被讒後將自殺的一封絕命書”,而屈原被饞則“完全是內宮的弄臣姬妾的一種爭風吃醋”。聞一多的《屈原問題》給予了孫次舟以不少同情的理解,聞一多將第四點概括為“《離騷》內證”,而且大段引用了孫次舟對《離騷》詩句的解讀,如孫將“眾女嫉餘之蛾眉兮,謠諑謂餘以善淫”釋為“後宮弄臣姬妾爭風吃醋”,將“初既與餘成言兮,後悔遁而有他”解成“男女情人相責的口吻”,將“曾歔欷餘鬱邑兮,哀朕時之不當,攬茹蕙以掩涕兮,霑餘襟之浪浪”讀為“但知自傷命薄,做出一副女兒相”,將“閨中既以邃遠兮,哲王又不寤。懷朕情而不發兮,餘焉能忍而與此終古”認作“終以熱情難制,決定自殺”等等,聞一多在第一節的最後引用孫次舟的話說:


至於篇中所以稱述古代的聖主賢臣,孫先生以為,那還是影射懷王對他寵信不終,聽信讒言,乃至和他疏遠那一連串事實的。“因為屈原和懷王有一種超乎尋常君臣的關係,”他說,“所以在《離騷》中多有曖昧不清的可作兩面解釋的辭句。”“但他確是一個“天質忠良”,“心地純正”,而且“情感濃烈”的人,不像別人只一意的引導著君王歡樂無度,不顧“皇輿之敗績”他——屈原是要讓懷王歡樂而不妨國政,以期“及前望之踵武”的。然而他究竟是一個“富有女子氣息的文人”孫先生還申斥道,“無能的把事情鬧糟,即使能夠知恥的以死謝國人,那也逃不了孔子“自經於溝瀆”,是“匹夫匹婦之諒也”的嚴正批評的。”總之,他“是文人發展史上一個被時代犧牲了的人物,”(因為男色的風習,在古代中國並不認為是不道德的。)但我們也不因此就“剝奪了他那《離騷》在文學史上的地位。” 


他對待孫次舟文章的態度不可謂不周正全面。在轉述後者的觀點時,他將孫次舟的第第二個證據說成是“戰國末年純文藝家沒有地位”,這多少流露了聞一多的用心,他並不反對“弄臣”的事實認定,他真正忌諱的是“文學弄臣”的說法,這會讓“楚狂”失去其文學的內在精神。聞一多自述作文緣由,孫次舟在《屈原的最後申辯》中轉錄了李長之給孫次舟的信:“昔聞一多先生亦有類似之說,以屈原與梅蘭芳相比。”,孫次舟並且說“聞一多先生大作如寫成,定勝出拙文遠甚”,故他出面討論乃出於不得已,雖然如此,他卻不是要做孫次舟的“同盟軍”而是要做“冒險作個調人”:“孫先生以屈原為弄臣,是完全正確地指出了一樁歷史事實,不幸的是他沒有將這事實在歷史發展過程中所代表的意義充分的予以說明,這便是誤會之所以發生吧!我以為,事實誠然有些討厭,然而不先把意義問個水落石出,便一窩蜂的湧上來要搗毀事實,以圖洩憤,這是文藝界朋友們太性急點,至於這時不趕緊宣佈意義,讓意義去保護事實,卻只顧在事實的圈子裡招架,也不能不說是孫先生的失策。其實事實討厭,意義不一定討厭。話說穿了,屈原在文學史上的地位,不惟不能被剝削,說不定更要穩固,到那時我相信我們的文藝界還要歡迎孫先生所指出的事實,豈只不拒絕它?”事實與意義之間的劃分,同時也是社會身份與文學意義之間的劃分,強調屈原的社會身份並不能否定他的文學意義。不過聞一多所謂的意義卻有多重,它還包括時人賦予屈原的各種意義,也就是時代對屈原的功利性選擇和象徵性的闡釋,這正是屈原問題追究下來有趣的地方。


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聞一多的解釋自然也與時代精神多有契合,他對中國社會歷史分期的討論應該並不陌生,但其理解卻十足個人化,聞一多說:“除一部分尚未達到奴隸社會階段的原始民族外,全人類的歷史便是一部奴隸解放史。在我們的歷史上,最下層的離開貴族(奴隸領主)最遠的農業奴隸,大概最先被解放。”如果這些話不僅僅具有詩意,而可以作歷史學的嚴格解讀,這裡的“奴隸解放”只能是相對於封建社會而言,解放是相對的。工商業奴隸的解放晚於農業奴隸,而奴隸領主“身邊”的奴隸解放時間最晚,這就包括屈原這些“文學侍從之臣”,“他們不幸和主人太貼近了,主人的恩澤淹滅了他們的記憶,他們失去自由太久了,便也失去了對自由的慾望。他們是被時代犧牲了。然而也是被時代玉成了。玲瓏細緻的職業,加以悠閒的歲月,深厚的傳統,給他們的天才以最理想的發育機會,於是奴隸制度的糞土中,便培養出文學藝術的花朵來了。沒有弄臣的屈原,那有文學家的屈原?歷史原是在這樣的迂迴過程中發展著,文化也是在這樣的迂迴中成長的。”然而,更重要的是,反抗性和人的尊嚴也在此過程中產生了:“奴隸制度不僅產生了文學藝術,還產生了‘人’。本來上帝沒有創造過主人和奴隸,他只創造了‘人’…… ……被饞,失寵和流落,誘導了屈原的反抗性,在出走和自沉中,我們看見了奴隸的脆弱,也看見了‘人’的尊嚴。先天的屈原不是一個奴隸,後天的屈原也不完全是一個奴隸。他之不能完全不是一個奴隸,我們應該同情,(那是時代束縛了他。)他之能不完全是一個奴隸,我們尤其應該欽佩,(那是他在掙脫時代的束縛。)”


如果說,古典文學有其“腐朽性”,但這種腐朽性應該是緣於社會條件的限制,並不能從根本上取消古典文學的人文價值,這也許才是聞一多高明的地方,也是真正的人文眼光。社會身份並不能決定文學意義的高低,這本是文學研究者應該具備的常識,但作為疑古派學人的孫次舟卻敢於無視文學研究的準則,也許還是因為他對屈原作品的把握有所偏差,聞一多也認為孫次舟而只稱許屈原的“忠款與熱情”而忽略了他的“孤高與激烈”。對屈原品格的認識,聞一多早在1935年就認為屈原之死“洩忿最合事實,潔身也不悖情理,憂國則最不可信。” 聞一多認為班固對屈原的批評比較符合實際:“屈原露才揚己,競乎危國群小之間,以離讒賊。然責數懷王,怨惡椒蘭,愁神苦思,強非其人,忿懟不容,沉江而死,亦貶絜狂狷景行之士”,然而不認同班固的儒家標準,反而覺得莊子的話最適合描述屈原:“刻意尚行,離世異俗,高論怨誹,為亢而已矣;此山谷之士,非世之人,枯槁赴淵者之好也。”聞一多的未完稿《真的屈原》 就樹立了這樣一個遭到嫉恨的“不合作主義者”的形象。


與孫次舟不同,聞一多認為屈原也有“干預政治”的機會,並且有可能是一個政治家,“一個文化奴隸(孫先生叫他作‘文化弄臣’)要變作一個政治家,到頭雖然失敗,畢竟也算翻了一次身,這是文化發展的迂迴性的另一方面。” 聞一多還肯定了《離騷》中的神話寫作,然而在這神話的層層包裹裡也會偶爾流露出家國意識,“但說著說著,優伶丟掉了他劇中人的身分,說出自己的心事來,於是個人的身世,國家的命運,變成哀怨和憤怒,火漿似的噴向聽眾,炙灼著,燃燒著千百人的心”,這裡他顯然修正了對屈原之死“憂國論”的態度,由此聞一多認為《離騷》是藝術和教育的結合,減免了《詩經》的樸質性而又恢復了《詩經》時代的教育意義,“這文學藝術裡面還包含了作為一切偉大文學藝術真實內容的教育意義,因此,奴隸不但重新站起來做了‘人’,而且做了人的導師。” 如果認定了屈原的奴隸身份,而最終這個奴隸卻又做了“人的導師”,這個評價不可謂不高,而聞一多的思路不可謂不委曲。


在反駁孫次舟的眾多文人中,聞一多可謂獨樹一幟,也就難怪有人將他當做了孫次舟的“同盟軍”,文史學者邱漢生就在1946年發表《與聞一多先生論屈原問題》,力陳屈原並非奴隸自然也並非“文學弄臣”(男妾),而是屬於司馬遷所謂“楚之同姓”的有高度文化教養的貴族,並就《離騷》的藝術特色和文化心理作了精彩分析,說理明確且材料豐富,頗可一觀,雖題為反駁聞一多但實際上也是反駁孫次舟。邱漢生提出了屈原並非奴隸的諸多證據:《離騷》開篇就自述了“家世”,《漁夫》說出屈原曾官“三閭大夫”;“攀附高貴的祖宗”乃後世常見,但古代的奴隸就未敢造次;屈原有姓,奴隸無姓;在古代文字曾是“禁物”,奴隸無文化教養;希臘羅馬有教養的奴隸乃由俘虜而來,本是貴族,而屈原的文化教養則是楚國的文化教養,不可能是俘虜而來;《左傳》表明楚國很尊重知識分子,而在古代“知識就是高貴與能力的象徵”,故不能以漢朝的文學弄臣來比擬屈原。 更有趣的是邱漢生對屈原多以女子自擬的辯護性解釋,他從“香草美人,十九寓言”也就是以夫婦喻君臣來解釋這只是一種比喻,“戀愛詩”並非一定要是實指,“聞先生這一懷疑是有理由的。但是這隻能是一個懷疑,不能就肯定的說,屈原跟楚王鬧同性戀愛。


除了上述古典文學的常規,邱漢生還找到了文化學上的理由,女性在一切民族的傳說中都保持過很尊嚴的可敬的地位,因為歷史上出現過“女性中心”的階段。較中原文化落後的楚文化還保有女性崇拜的特徵,女性都是全德全能的象徵,屈原用以自況的湘夫人、湘君和山鬼,莊子的秒姑射仙人都是如此,而屈原和莊子都是南方文化的產物,具有這一文化上的原始性。這是屈原並非“妾媵”的第二個理由。理由之三是屈原同時刻畫了自己“高冠長劍”的男子形象,更在《離騷》中以男子的深沉感情抒寫對女子的愛慕:“我令豐隆乘雲兮,求宓妃之所在,解佩纕以結言兮,吾令蹇修以為理”,“溘吾遊此春宮兮,折瓊枝以繼佩,及榮華之未落兮,相下女之可詒”。芳草香澤與高冠長劍都被屈原認為是“修身行潔的最好徵象”。


邱漢生獨獨贊同了聞一多關於楚辭的“神話說”,並給出了自己的理解,戰國時楚文化中“還保留有濃重的神權社會的色彩”,他引用了王逸的說法:“昔楚國南郢之邑,沅湘之間,其俗信鬼而好祠。其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神。”“楚有先王之廟及公卿祠堂,圖畫天地山川神靈,琦瑋譎詭,及古賢聖怪物行事。”邱漢生認為屈原和莊子都是南方文化的產物,《遠遊》中甚至表現出與莊子類似的思想:“惟天地之無窮兮,哀人生之長勤,往者餘弗及兮,來者吾不聞。……漠虛靜以恬愉兮,澹無為而自得。聞赤松之清塵兮,願乘風乎遺則。”最後,邱漢生總結自己的觀點說:


我沒有輕賤奴隸的意思,對反叛的奴隸,我與聞先生一樣,也很崇拜。但對一個偉大的貴族,我卻也同樣的欽佩。


一個人並非奴隸,而說他是奴隸,因此加以蔑視,或另行在這奴隸身上找出偉大的地方,而加以崇拜,我覺得都是不必要的。是怎樣就怎樣,一切還他一個真實,是研究文學史的人的科學態度。


屈原是楚國的貴族,他的光輝的人格,與偉大的詩歌,我崇拜。他的政治上的遭遇以及最後悽然的沉淵自殺,我同情。這就是我的這篇文章的結論。 


邱漢生在這裡對孫次舟和聞一多都有迴應,他強調文學史研究者的“科學態度”,在聞一多所謂的“事實”層面,屈原並非一個反叛的奴隸而是一個偉大的貴族。郭沫若也先後發表了《屈原不會是弄臣》和《從詩人節說到屈原是否是弄臣》,反駁孫次舟的說法,同時認為聞一多的“屈原誠然是文學弄臣,但他能夠革命” 的思路論證不夠:“因此我感覺著屈原是文學弄臣,甚至是龍陽之說,證據不夠。並不是想在這兒替屈原爭身份,只想求其真實。假使真是一位文學弄臣,而能懷抱著那樣強烈的人民意識,這比本來是貴族的還要難於說明,因為那樣的見解是過於以意識決定存在了。” 然而,以聞一多的歷史和考據功底,他何以敢於冒天下之不韙認為屈原是一個奴隸,難道僅僅是為了在“奴隸身份”與“人民意識”之間做一個調人?聞一多並非是一時疏忽,他認同於屈原的奴隸身份是在他自己的思想脈絡上的反應,也就是說“奴隸身份”在於他更多是思想性的定義而非歷史學上的定義,這一點在聞一多《屈原問題》篇末表現了出來,他這樣解釋孫次舟在“事實”和“價值”之間的“顛倒”進而“居然把事實看倒了頭”:“恕我不敬,我的解答是下面這一連串東西:士大夫的頑固的道德教條主義——統治階級,剝削階級的優越感——封建生產關係的狹隘性的殘餘意識,因為上述的這些毒素,因為壓迫者對於被壓迫者的本能的嫌惡,孫先生一發現屈原的那種身分,便鬧火……然而,摧殘屈原的動機是嫌惡奴隸,救護屈原的動機也還是嫌惡奴隸啊!文藝界也是見奴隸就冒火的,所以聽人說屈原是奴隸就冒火。為了嫌惡奴隸,他們與孫先生是同樣的勇敢,因為在這社會制度下,對於被壓迫者,人人都是迫害狂的病患者啊!” 可以看出,聞一多的真正矛頭乃是“士大夫的頑固的道德教條主義”,“奴隸意識”正好產生於“士大夫意識”,聞一多奴隸一詞用法的象徵性超過了事實性,這樣他才可以宣稱屈原是一個“家內奴隸” ,並且“家內奴隸”的說法包含了孫次舟所稱的“文學弄臣”。


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只有和聞一多的“士大夫研究”結合起來,才能理解他的“家內奴隸”說的思想動因。在《什麼是儒家——中國士大夫研究之一》中,聞一多認為:“中國社會自文明初發出曙光,即約當商盤庚時起,便進入了奴隸制度的階段,這個制度漸次發展,在西周達到它的全盛期,到春秋中葉變成強弩之末了,所以我們可以概括的說,從盤庚到孔子,是我們歷史上的奴隸社會期。但就在孔子面前,歷史已經在劇烈的變革著,轉向到另一個時代,孔子一派人大聲急呼,企圖阻止這一變革,然而無效。


在這個社會歷史時期,貴族和寄食於貴族的智識分子“分掌政教”,共同管理奴隸;但是同時智識分子也可以緩和主奴矛盾,而充當一種“緩衝階層”。聞一多將“禮樂”的理想還原到了奴隸社會時期,也不能不說沒有道理。聞一多激烈地批評了後來獨佔“緩衝階層”的儒家:“是非問題是和儒家的社會地位根本相抵觸的。他只能一面主張‘成事不說,遂事不諫,既往不咎’,一面用正名(君君臣臣,父父子子)的理論,維持現有的秩序(既成事實),然後再苦口婆心的勸兩面息事寧人,馬馬虎虎,得過且過。”聞一多的考據工夫派上了用場,他認為儒家知識分子也是“奴隸”:“我疑心‘中庸’之庸字也就是‘附庸’之庸字,換言之,‘中庸’便是中層或中間之傭。自身既也是一種傭役(奴隸),天下那有奴隸支配主人的道理?” 這種屬於“緩衝階層”的特殊的奴隸,聞一多又稱之為“管家”或“管家階級”,他在“知識青年從軍”的熱潮中還發表了一次別出心裁的演講,通過對比古今知識分子,表明當代的知識青年“先盡義務,不怕權利不來”,充當了“民主怒潮中最英勇的急先鋒”:“在二千年君主政治之下,國家的土地和與土地不能分離的生產奴隸——人民,都是帝王們的私產。奴隸照例得平時勞力,戰時賣命,反正他們是工具,不是‘人’。只有那由部分的沒落的貴族,和部分的超升的奴隸組成的士大夫階級,因為替帝王當管家,任官吏,而特蒙恩寵,他們才享受‘人’的權利,既不必十分勞力,也不需要賣命。只是遇到財產的安全發生了問題,管家這才有時不能不在比較沒有生命危險的‘運籌帷幄’的方式之下,盡其捍衛之責,那便是所謂儒將了。” 貴族可以沒落,奴隸也可以超升組成士大夫階級,已經成為聞一多的思維模式,那麼他後來將屈原看作奴隸也不存在什麼障礙。聞一多要揭露的恰恰是“士大夫意識”,《什麼是儒家》的結尾說:“儒家思想是奴隸社會的產物,然而中國士大夫的意識觀念是什麼,也就值得深長思之了!”《關於儒·道·土匪》一文則又將“儒、道”等同於“偷兒、騙子”,而“墨”則為“土匪”。 


聞一多又將孔子和獨裁主義聯繫在一起:“他是封建社會中從事精神勞役的一種寄生階級,因此他必然,也只能在這階級的立場上來因襲和接受。” 即使奴隸社會的思想產物延續到了封建社會,也並沒有改變這種思想的性質,聞一多顯然暗示了士大夫意識也就是主人意識或管家意識,奴隸在這種思想意識裡只能遭到“本能的嫌惡”。正如聞一多在《屈原問題》中所說,“壓迫者對於被壓迫者的本能的嫌惡,孫先生一發現屈原的那種身分,便鬧火”,奴隸與貴族的關係實際上是被壓迫者和壓迫者的關係。在聞一多的詞典裡,奴隸等同於“被壓迫者”。 聞一多幾乎將奴隸社會當作人類社會的隱喻,至少反映了人類社會的基本結構,抑或說主奴關係是人類社會的基本結構,他對這一點始終不能釋懷,在談婦女解放問題時他也說:“現在的社會是不合理的,因為這社會裡有階級,階級的產生由於奴隸制度。奴隸制度產生的因素有兩個:一是種族,二是兩性。在兩個種族打仗的時候,甲族的人被乙族俘去了,作為生產工具,即是奴隸,原來平等的社會就開始分裂成主奴兩個階級。奴隸的數目愈來愈多的時候,這兩個階級的分別也愈為明顯,倘沒有另外的種族,那麼一切不平等,階級產生的可能性也就減少。


聞一多


在《戰後文藝的道路》中,聞一多根據“主奴關係”將中國社會分成了三個階段:奴隸社會階段、自由人階段和主人階段,自由人階段即相當於封建社會,自由人也即解放了的奴隸,也許是感到自己對奴隸一詞的用法缺少歷史學依據,聞一多又提出了“真性奴隸社會”的說法:“真性奴隸社會在戰國時是沒有了,在春秋時即已逐漸瓦解。但奴隸社會的遺留太多,太明顯,《史記·滑稽列傳》淳于髡為齊國贅婿,髡是受剃了發的髡刑的,名字都已證明他是奴隸了。其他屈原,宋玉,東方朔,枚皋,司馬遷都是奴隸,司馬遷受宮刑是奴隸的標幟,這些人比真性奴隸社會的奴隸身體稍自由。” 真性奴隸社會大約指中國社會歷史分期上的奴隸社會。聞一多對奴隸一詞的用法包含了思想、藝術和歷史三個層面,思想層面最重,歷史層面則最輕。這三個層面自然會發生衝突,比如在他的眼裡連王維都是奴隸,但他另一方面卻又說:“建安前是奴隸文藝,建安後是自由人的文藝。奴隸的反面不是自由人,奴隸的反面是主人”,在藝術層面則王維所處時期既然為“自由人的文藝”階段,則已於奴隸無關,而在思想層面,則自由人則還可以是奴隸:“自由人的實際地位是自己選擇自己的道路,願不願作奴隸?儒家願作奴隸,道家不願作奴隸。”而在屈原所屬的奴隸階段情況則是:


在階級社會裡的文藝都是悲慘的,一般有天才的奴隸為要主人賞識,主人免其勞動而養活他,他就歌功頌德,宣揚統治者的思想,為主人所豢養,他幫助主人壓迫其同類。技術奴隸如傅說的板築。因此我們可以說:一、技術是不自由的勞動;二、文藝是不自由的不勞動;三、治術是自由的不勞動;四、幫閒文人寄生者是不自由的不勞動。


當藝術家作為消閒的工具時是消極的罪惡,但當藝術家去替統治者作統治的工具時,就成了積極的罪惡。


除了人民自己的文藝之外,一切的文藝都是奴隸作的。今日的文藝傳統不是如《詩經》那樣由人民的傳統來,而是由奴隸來,所以往往作了奴隸的子孫而不自察。 


與有技術的奴隸不同,“有天才的奴隸”是無形的“精神奴隸”。但是自由人或曰“士大夫”也可以變成“有形奴隸”:


士大夫只想做官,只想到最高的理想最大膽的手腕是作一人之下萬人之上的宰相。這種人不需要革命,無革命的觀念和慾望,故士大夫從來不需要革命。農民從來不得到主人給他的麵包渣,骨頭,故他可以反抗,可以成功。


…… ……


自由人不是主人,但像主人,似是而非。士大夫作自由人就夠了,無需為主人,等自由人的自由被剝奪了,成了有形的奴隸,他就可以回頭來幫助別人革命。最不能安身的是奴隸農民,因為他無處藏身,他就要起來積極地革命。 


聞一多諸如此類的言論都可以讓人聯想到黑格爾討論過的“主奴關係”,雖然我們無法找到聞一多可能受到黑格爾影響的證據,但不妨礙對二者的相似性做一個客觀的考察,而且黑格爾的“主奴關係”可能會暴露出聞一多真正的思想意圖。聞一多在所謂“技術”和“治術”之間引入了勞動的因素,這和黑格爾不謀而合,正是勞動使奴隸產生了自我意識並開始了求“承認”的鬥爭:


在主人面前,奴隸感覺到自為存在只是外在的東西或者與自己不相干的東西;在恐懼中他感覺到自為存在只是潛在的;在陶冶事物的勞動中則自為存在成為他自己固有的了,他並且開始意識到他本身是自在自為地存在著的。奴隸據以陶冶事物的形式由於是客觀地被建立起來的,因而對他並不是一個外在的東西而即是他自身;因為這形式正是他的純粹的自為存在,不過這個自為存在在陶冶事物的過程中才得到了實現。因此正是在勞動裡(雖說在勞動裡似乎僅僅體現異己者的意向),奴隸通過自己再重新發現自己的過程,才意識到他自己固有的意向。 


主奴關係可以解釋為“世界歷史”的基本結構。 聞一多所謂的“自由人”也就代表了主奴關係中的意識形式。奴隸和主人本是外在的身份形式,如果嚴格地按照黑格爾的理論來講,只存在著奴隸和主人的身份差別,並不存在聞一多所謂的“自由人”。聞一多所謂的“自由人”只能是發生於主奴關係中的意識的擬人化,抑或可以簡潔而粗率地說,士大夫意識也就是“主奴意識”的表現。真正的自由人只能存在於“主奴意識”被取消之後,但這一自由人已大約相當於“普遍同質國家”中的自由平等的個體公民,已非聞一多所謂的“士大夫”。抑或準確地說,自由人蘊含了一個自由人在被揚棄之後的前景,那就是自由平等之公民個體。無論如何,自由人仍然包含了聞一多所設想的新的歷史主體,而正是這一點決定了他對戰後文藝道路的思考。


4


作為“自由人”的士大夫代表了一種特殊的在“奴隸”與“主人”之間不斷流動的意識狀態,當他由“奴隸”流動到“主人”一邊時,他就成為了主人的“管家”甚至“一人之下萬人之上的宰相”,聞一多對這個過程的描述可以讓人聯想到黑格爾的斷言,在東方只有一個人也即皇帝是自由的而其他人則都不是自由的。這些可以在聞一多1944年末的演講中找到思想印證:


只在不斷髮展的歷史過程中的西洋人,才有一個徹頭徹尾的自由人的觀念。

孫中山先生首先接受這觀念,便要實現一個沒有奴隸的中國。

他似乎以為沒有奴隸主,便沒有奴隸

並以為那大清皇帝便是奴隸主。

辛亥革命趕走了皇帝,換來了一箇中華民國。 


又說:“奴隸不因奴隸主的不存在而不存在”。聞一多所設想的歷史最後的“主人階段”也就可以理解為理想的“普遍同質國家” 。聞一多對“奴隸”、“自由人”和“主人”三階段的設想本身也構成了一種“普遍歷史”的描述和圖景,聞一多自出機杼,在深刻性上應該說並不遜色於西人,富有一種聞一多特有的激情和明晰性,雖然缺少“精神現象學”層面的論述,但他對自由人的用法中實際上包含了“自我意識”的全部內涵。吳晗說聞一多“晚年思想搞通了”似乎也可以從這個意義上去理解。然而在另一方面,聞一多的論述中缺少“自我意識”的層面而只能以“士大夫意識”為替代,也足見中國社會缺少黑格爾意義上的“市民社會”產生的土壤,而必須訴諸民主革命的方式追求“普遍同質國家”。在這個意義上,雖然缺少“自我意識”的論述,但卻構成了一種特殊的“社會意識學”,聞一多在給學生開列的書目中就有《社會意識學大綱》 ,極有可能,這本書馬克思主義的歷史觀作為一箇中介,而使他受到黑格爾思維方式的吸引,這正是問題的有趣之處,聞一多的“主人-奴隸”在某種程度上也平行於“資產階級-無產階級”,但他並沒有採用後者的詞彙。聞一多的士大夫研究構成了一種特殊形式的知識分子批判,最大程度地體現出來“民主政治”的時代精神。聞一多說:


所以我對於戰後文藝的道路有三種看法:

一、恢復戰前。

二、實現戰前未達到的理想。

三、提高我們的慾望。

前兩種都較消極,第三種卻是積極的提高,因為打了仗後,人民理想的身價應與今日的通貨膨脹一樣的增高。今日有人要內戰,我們當然要更高的代價,這是歷史發展的必然性。戰後之文藝的道路是要作主人的文藝。 


“主人的文藝”也即民主的文藝。聞一多的“批儒”再次顯示出五四語境的延伸能力。而“士大夫夫意識”的對立面也就是“人民意識”。聞一多批評屈原也好,批評士大夫也好都是為了最終達到人民意識。聞一多最終也將屈原塑造成了“人民的詩人”:“屈原雖沒寫人民的生活,訴人民的痛苦,然而實質的等於領導了一次人民革命,替人民報了一次仇。屈原是中國歷史上惟一有充分條件稱為人民詩人的人。” 其原因有四,1、屈原被從“封建貴族階級”打落而在身份上屬於人民群眾;2、屈原作品採用了人民的藝術形式;3、屈原作品還是政治的,“用人民的形式,喊出了人民的憤怒”;4、屈原的言行與人民配合,“行義”而獲得人民崇敬。


至此,聞一多眼中的屈原完成了從“文學弄臣”到“人民詩人”的徹底轉變。聞一多對屈原問題的關注又與端午節關聯在一起,而且表現出類似的思維方式。早在1943年他就撰文指出“端午’的起源乃是對“龍圖騰”的崇拜,以後又專門作了《端午考》這一“純學術”的研究,但卻並不反對時人將端午節與屈原聯繫在一起,並且對“紀念屈原”活動背後的時代精神大加讚賞:“從越國到今天,應該是怎樣求生得光榮的時代,如果我們還要讓這節日存在,就得給他裝進一個我們時代所需要的意義。但為這意義著想,哪有比屈原的死更適當的象徵?是誰首先撒的謊,說端午節起於紀念屈原,我佩服他那無上的智慧!端午,以求生始,以爭取生的光榮的死終,這謊中有無限的真!” 對於屈原問題這樁“公案”,還是郭沫若講得較為清楚:“無可否認,屈原是成為了一個偶像。他是人民意識的形象化,人民文藝的形象化。這樣的偶像,不僅不應該打倒,而且也沒有方法打倒……但也有一種與政治的逆流無直接關係的偶像破壞的主張,那便是‘屈原是文學弄臣’的嶄新學說的出現……在孫先生本人可能沒有什麼政治的意義。不幸孫先生的新說,恰好發表在政治逆流激盪的時候……因而便遭受到劇烈的反擊。” 孫次舟宣稱自己採用的是“科學”方法,然而他的“科學”方法卻最終受到了聞一多“民主”的思想傾向的糾正,而聞一多的“科學”方法則保持在《端節的歷史交易》和《端午考》中。


(作者授權刊發,原載《中國語言文學研究》2019年第一期,註釋略去。)












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